jueves, 11 de diciembre de 2014

Las grandes multinacionales mineras anuncian faraónicos proyectos de explotación en la Amazonía brasilera





Hace pocos meses leí esta inquietante frase: “La motorización en masa del planeta no ha comenzado aún.”
Es una frase que hace reflexionar; sin embargo, es sustancialmente cierta. En China, país de 1350 millones de habitantes, circulan “solamente” 80 millones de vehículos.
En el 2012, en el país oriental, se produjeron aproximadamente 20 millones de automóviles.
Se estima que en tres años, en el 2016, en China se construirán unos 25 millones más de vehículos (¡más de los que se producirán entre Estados Unidos, Alemania y Japón!)
Sin contar con los otros gigantes asiáticos como India, país de 1250 millones de personas, o Indonesia (250 millones de habitantes), ambos en pleno boom económico.
El gigante chino, desde hace alrededor de un decenio, ha concertado importantes acuerdos con los gobiernos de varios países africanos, como por ejemplo Sudán, con el fin de abastecerse de materias primas.
China ha sellado contratos con varios países suramericanos, como Venezuela, que es el tercer productor de petróleo de América Latina (después de México y Brasil).
La sed china de materias primas, no obstante, no es solamente de petróleo o de carbón, sino también de minerales como el hierro, níquel, bauxita (que sirve para hacer aluminio), cobre, coltán y, naturalmente, oro.
En la mayoría de los casos, las empresas chinas no se ocupan directamente de la extracción de minerales, como sucede en Brasil, Perú o Colombia. En estos países, las grandes multinacionales del sector, como la Vale, la Anglo American, la EBX o la Volcan, son los protagonistas de los procesos de extracción. Los minerales obtenidos se venden a menudo a empresas chinas que los transforman luego en productos acabados en sus fábricas.
¿Adónde conducirá este desarrollo chino?
Es reciente la noticia de que la brasilera Vale y la Anglo American están incrementando sus inversiones en la Amazonía brasilera, particularmente en el estado del Pará.
Se habla de unos 24 mil millones de $ que se invertirán desde hoy hasta el 2016.
Por ejemplo, Vale anunció una inversión de 8 mil millones de dólares en el sitio de Carajás, que es la mina de hierro más grande del mundo. Votorantim anunció una inversión de 3 mil millones de $ en otra mina de bauxita y Anglo-American hará otro tanto.
En Brasil ya se están construyendo digas faraónicas como las del Río Madeira y la que represará al Río Xingú.
Nuevas calles atravesarán la selva, como la BR 230 (Rodovia transamazónica) (1) y otras que conectarán las minas con los puertos de exportación. El impacto ambiental de la construcción de las digas y del aumento de explotación de las minas es enorme.
Además de todo, los legisladores brasileros están llevando a cabo un proyecto de ley para permitir la explotación minera dentro de las áreas indígenas.
Por otro lado, está el hecho de que al interior de las áreas indígenas se está ejecutando ya una fuerte explotación minera ilegal (tanto de parte de los indígenas como de los garimpeiros; ver mi artículo sobre la reserva Roosevelt). Ahora todo eso se quiere legalizar con la fachada del indigenismo y de los buenos propósitos. ¿Quién se beneficiará de estas enormes inversiones en ámbito energético y minero?
Por desgracia serán los pocos accionistas de las multinacionales y no la mayoría de la población.
Y, además, queda la amenaza del tumultuoso desarrollo chino.
China está hambrienta de materias primas y las absorbe para alimentar su desarrollo.
Es evidente que los chinos, desde hace al menos dos décadas, se encauzaron en un modelo de desarrollo “occidental” que lleva a la exaltación del consumismo y del individualismo.
Este modelo, que tuvo su ápice en la última década del siglo XX en Occidente, fue ampliamente reconocido como no-sostenible, y por tanto está siendo cambiado de manera gradual.
La insostenibilidad de este modelo se comprobó con las recientes crisis en Norteamérica y Europa, donde las burbujas inmobiliarias y especulativas dejaron en la calle a miles de ignorantes ciudadanos, muchos de los cuales años atrás eran los primeros en creer ciegamente en el capitalismo desenfrenado.
El nuevo modelo que se propone está, en cambio, basado en un decrecimiento eco-sostenible, en un regreso a la auto-producción alimenticia, en una incentivación del transporte público y en un progresivo alejamiento de la globalización forzada.

YURI LEVERATTO
Copyright 2012

Traducido por Julia Escobar, Medellín, Colombia

(1) http://pt.wikipedia.org/wiki/Rodovia_Transamaz%C3%B4nica

jueves, 20 de noviembre de 2014

Mitología y chamanismo en la civilización de los Toltecas


Luego de la decadencia de la ciudad-estado de Teotihuacán, la cual quizá se debió a invasiones de pueblos hostiles o a gravísimas crisis alimentarias, varias poblaciones se disputaron el poder económico y cultural de Mesoamérica. Los Toltecas y otros grupos de colonizadores, llamados Nonoalcos, se establecieron en una zona situada a aproximadamente 65 kilómetros al norte de Teotihuacán, donde se fundó posteriormente la ciudad de Tollan Xicocotitlán (Tula o ciudad cerca del cerro Xicoco). La región ya estaba habitada por algunos grupos de Otomíes, que aún hoy son un consistente grupo indígena mexicano.
Los primeros eruditos españoles, entre los cuales Bernardino de Sahagún, tuvieron conocimiento de la antigua civilización de los Toltecas por medio de los Aztecas, quienes les dijeron que ésta era mítica y que estaba ubicada en un valle paradisíaco, donde había abundancia de cosecha y donde las personas se alimentaban de aves tropicales multicolores.
A continuación, un pasaje del libro Historia General de las Cosas de la Nueva España, llamado luego Código Florentino (1577) del fray Bernardino de Sahagún:

Dicen que su Dios era Quetzalcóatl (serpiente con plumas de Quetzal), que era riquísimo y que tenía todas las cosas que se pudieran desear en este mundo. Dicen que las mazorcas de maíz eran enormes y abundantes, y que se cultivaban grandes calabazas, patatas y tomates. Además, dicen que había abundancia de algodón, con el que se elaboraban espléndidos tejidos.

Los Toltecas adoraban al Dios Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, símbolo, por tanto, del inframundo (muerte y pasado) y del cielo (renacimiento, cercanía al Sol, luminosidad, futuro), que representa, de este modo, la continuidad de la vida en la Tierra y en el Cosmos. Según los Aztecas, en la cima de la teocracia tolteca estaba el sumo sacerdote, quien encerraba en sí todo el conocimiento humano y quien tenía poderes sobrenaturales.
El personaje histórico más famoso de la civilización tolteca fue Ce Acatl Topiltzin, quien nació probablemente en el 947 d.C., en un pueblo llamado Michatlahco, en el actual estado mexicano de Morelos.
Fue el rey más importante de los Toltecas, a partir del 977 d.C. Hay algunas leyendas que afirman que Topiltzin era “diferente”, en el sentido que venía de muy lejos. A menudo se dice que era un náufrago vikingo. Después de haber sido coronado rey, fue tentado por el Dios de la guerra Tezcatlipoca, motivo por el cual fue expulsado de la ciudad.
Luego de los últimos estudios arqueológicos en el sitio de Tula, ubicado en el actual estado mexicano de Hidalgo, se llegó a la conclusión de que la sociedad tolteca era dominada por una aristocracia guerrera que efectuó una expansión de tipo militar y cultural hasta Yucatán, alrededor del 1000 d.C.
Haciendo una comparación con Suramérica, la expansión cultural tolteca parece asemejarse a la efectuada por el pueblo Wari, que influenció, con su cultura, a muchísimas etnias del Perú meridional y central pre-incaico.
Hacia el 1200 de nuestra era, algunas belicosas tribus de Mexicas (que sucesivamente dieron origen a los Aztecas) y Chichimecas invadieron el territorio de los Toltecas, haciendo que esta civilización comenzara a declinar.
En efecto, el estudio estratigráfico del sitio arqueológico de Tula confirma una secuencia cronológica que va del 750 d.C. hasta el 1200 d.C.
Se piensa que Tula tenía una extensión de 11 kilómetros cuadrados y una población de aproximadamente 30.000 personas. En la actualidad, en Tula, se pueden admirar las enormes estatuas de los Atlantes, de 4,6 metros de altura. Son representaciones de guerreros toltecas. Parece que su construcción estuvo relacionada con el culto del planeta Venus y con la creación de un calendario sagrado de 260 días (el tiempo de la revolución de Venus alrededor del Sol).
En cuanto a lo económico, la zona donde surgió la ciudad de Tollan-Xicocotitlan (no confundir con el lugar mitológico llamado Tollan), era rica en obsidiana, piedras semipreciosas como la turquesa, el alabastro y otros minerales con los cuales se elaboraban estatuillas, adoradas como tótem. En el valle había, además, abundancia de cacao, patatas, tomate, calabazas y maíz. Esta ventajosa situación económica permitió a la aristocracia dominante expandirse militarmente por el actual México y tener relaciones comerciales con los Mayas y con otros pueblos de Centroamérica, como por ejemplo Nicoya, en la actual Costa Rica, de donde importaban preciosas cerámicas.
En la arquitectura Tolteca se encuentran algunas similitudes con la cultura Maya: la pirámide de Tlahuizcalpantecuhtli en Tula se parece mucho al templo de los guerreros de Chichén Itzá, en Yucatán.
Las afinidades entre los dos pueblos se perciben también en la mitología y en el chamanismo esotérico.
En lo alto de estas creencias religiosas toltecas estaba Tloque Nahuaque, el Creador Supremo o Absoluto. Estaba después una Divinidad creadora de los cielos y de la Tierra, Ometecuhtli. Luego, se adoraba a varios Dioses, a los cuales se ofrecía sacrificios para obtener mejores cosechas o para ahuyentar a las fuerzas del mal.
Uno de los más importantes era, como ya se había mencionado, Quetzalcóatl, la serpiente emplumada. No sólo era el símbolo del inframundo y del cielo al mismo tiempo (el diablo y el Omnipotente en la simbología católica), sino que representaba también la cultura, la filosofía y la fertilidad. Según la leyenda, Quetzalcóatl era el rey de la legendaria Tollan en épocas arcaicas. Otro de los Dioses mitológicos toltecas era el ya mencionado Tezcatlipoca, el Dios de la guerra (Marte en la cultura de los Griegos). Luego estaba Tlaloc, Dios de la lluvia, Centeotl, Dios del maíz, Itzlacoliuhque (a veces identificado como un simple aspecto de Quetzalcóatl), considerado como Dios de la oscuridad y de los eventos violentos como terremotos, inundaciones y tempestades.
A partir de las crónicas escritas por los primeros eruditos españoles que llegaron a México en el siglo XVI, se deduce que los Toltecas daban una enorme importancia a la figura del chamán, hombre capaz de comunicarse con los espíritus, con el fin de resolver disputas, curar enfermedades y en últimas, relacionar a las personas con la Divinidad. Hay que señalar que la palabra “chamán” deriva del sánscrito “shramana”, y no de las lenguas americanas.
El chamanismo que aún hoy se practica en muchísimos grupos indígenas de Suramérica es un tipo de religión esotérica reservada, por tanto, a pocos. En efecto, sólo el chamán tiene acceso al conocimiento y puede comunicarse con los espíritus, sean ellos benignos o malignos. Además, practica sacrificios para complacer a los Dioses, conserva las tradiciones orales de su pueblo y sirve de guía espiritual.
Según las tradiciones chamánicas toltecas, las cuales heredó luego el pueblo de los Mexica o Aztecas, cada individuo al nacer es acompañado por un animal que lo protegerá y lo guiará durante toda su vida. Estos espíritus se llamaban nahuales. Algunos animales, como por ejemplo el pato y algunas enormes plantas como los árboles de bosque, eran considerados sagrados en la cultura Tolteca. El pato es capaz de caminar, nadar, sumergirse y volar. Por consiguiente, es el símbolo de la perfección en el mundo animal. El árbol de bosque representa los tres mundos posibles: el inframundo, con las raíces bien aferradas a la Tierra y a su materialidad, el tronco, que simboliza la superficie terrestre o el mundo del medio, habitado por los humanos y que está entre la materialidad y la espiritualidad, y la copa, símbolo de la cercanía a Dios, al cielo, a la luminosidad y al reino de la espiritualidad.
Los chamanes toltecas eran capaces de comunicarse con los espíritus luego de alcanzar un estado de trance (o alteración de la consciencia), que producían tanto con métodos de autohipnosis, como a través de la música, el canto y el baile, pero también ingiriendo sustancias alucinógenas, como por ejemplo el peyote (Lophophora williamsii).
Hoy en día, en México, hay algunas comunidades de Neo-Toltecas que siguen la filosofía de vida de sus ancestros y que creen que los antiguos Mesoamericanos eran portadores de una única cultura llamada Toltecayotl. La filosofía de los Neo-Toltecas está basada en la convicción de que es posible tener un estilo de vida que respete a la naturaleza y a los otros seres vivientes, de manera que se pueda lograr la armonía que se perdió en los siglos pasados.

YURI LEVERATTO
Copyright 2009

lunes, 10 de noviembre de 2014

El enigma de los Maraká, los últimos pigmeos americanos



La escabrosa cordillera del Perijá, de aproximadamente 300 kilómetros de extensión, se ubica entre los departamentos del Cesar y Norte de Santander, en Colombia.
En el lado occidental está el departamento del Cesar, mientras que en el oriental se encuentran los profundos valles del río Agua Blanca y del Río Catatumbo, los cuales desembocan en el lago de Maracaibo, en Venezuela.
En estos particulares ecosistemas, que van del páramo de alta montaña hasta la selva pluvial tropical, han vivido desde tiempos remotos un conjunto de indígenas que los Españoles identificaron con el término de Motilones. Por lo general, se diferencian los Baros de los Yucos: la lengua de los primeros pertenece al grupo chibcha, mientras que la de los segundos deriva del caribe.
Los Yucos, que siempre fueron especialmente belicosos, habitan la parte occidental de la serranía de Perijá y algunos de ellos viven aún hoy en la llamada Serranía de los Murciélagos.
Los Yucos viven principalmente de agricultura, cultivando maíz, fríjol, mandioca, ñame, banano, caña de azúcar, calabaza, papaya, tabaco y pimientos. Su dieta, pobre en sal, ocasionalmente se enriquece con carne de caza: tapires, ciervos, faisanes y pavos salvajes.
En los últimos años, los Yucos han tenido que enfrentarse cada vez más a menudo con la invasión de colonos colombianos en sus tierras, y se han retirado en lo profundo de la cordillera de Perijá.
En la zona de las fuentes del Catatumbo, en plena selva alta, viven aún hoy grupos de Maraká, indígenas muy bajos, perfectamente integrados a su bioma.
En la era moderna, el primer estudioso que logró establecer un contacto con los Maraká fue Gustaf Bolinder, en 1920.
Según Bolinder, los Maraká, a quienes conoció en el pueblo de Shirapa, tenían que ser considerados bajo todo punto de vista como los últimos pigmeos americanos, ya que la estatura media de los hombres adultos no superaba los 140 cm, mientras que la de las mujeres era de 120.
Bolinder regresó a la Serranía de Perijá en 1936 junto a su esposa. Se estableció por un tiempo en la aldea de San Jenaro, a unos 1200 metros de altura sobre el nivel del mar. En compañía de algunos indígenas Maraká emprendió una arriesgada expedición que tenía por fin atravesar toda la serranía de Perijá. Durante el viaje se relacionó con autóctonos de estatura normal, los Sikakao.
En 1948, los dos estudiosos Cruxent y Wavrin, que estaban explorando la vertiente oriental de la cordillera, tuvieron contacto, en un afluente del Río Tukukú, con algunos autóctonos barbados de altura extremadamente reducida. Según sus indicaciones, estos indígenas eran Maraká.
Cruxent efectuó algunas mediciones de varios grupos de indígenas, verificando que la estatura media de los hombres era de 140 centímetros, mientras que la de las mujeres era de 128.
Los Maraká que Cruxent describió y estudió no eran, sin embargo, para nada negroides, razón por la cual se excluyó cualquier posible descendencia de aborígenes provenientes de África (ver mi entrevista a la arqueóloga brasilera Niède Guidon).
Por el contrario, la mayoría de los Maraká tenía rasgos somáticos similares a los Motilones de estatura normal y algunos de ellos incluso llevaban barba, que es una característica de las etnias caucásicas.
Actualmente, existen todavía aislados grupos de Maraká que viven en las fuentes del Catatumbo. El origen de los Maraká ha causado notables discusiones entre los antropólogos. Según algunos estudiosos, su estatura reducida se debe a una alimentación deficiente, entonces se trataría de una involución humana.
No obstante, al contrario de esta afirmación, los Maraká no parecen para nada ser un grupo humano “defectuoso”, puesto que son muy hábiles en la caza y en la pesca, son muy resistentes a las largas caminatas, al calor húmedo y al frío intenso; raramente se enferman y son luchadores e inteligentes; están perfectamente acoplados a su ambiente natural y su estatura reducida les ayuda en ciertas situaciones, como por ejemplo para moverse con agilidad en una selva intrincada.
Según estas teorías, los pigmeos americanos, que no estarían en lo absoluto emparentados con los pigmeos africanos o de la Nueva Guinea, serían en cambio el resultado de una mutación genética acaecida en el pasado. El hecho de que los descendientes de los individuos cuyo patrimonio genético mutó hayan vencido en el proceso de evolución permitió que el grupo de Maraká sobreviviera hasta el día de hoy.
En la actualidad, el ecosistema de la Serranía de Perijá está constantemente amenazado por grupos de personas violentas que ocupan los suelos con el fin de instaurar plantaciones ilegales de coca. También grandes grupos empresariales, que tienen por objetivo la explotación minera de la zona, están entrando a la fuerza en los diversos valles de la cordillera.

YURI LEVERATTO
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martes, 28 de octubre de 2014

La Amazonía amenazada: la construcción de las represas sobre el Río Madeira



El sistema fluvial de Bolivia pertenece casi completamente a la cuenca amazónica. Sus ríos más importantes son el Beni y el Mamoré.
Ambos tienen su origen en la cordillera de los Andes. El Río Beni convoya las aguas de Bolivia occidental y, además, recibe las aguas de su afluente mayor, el Río Madre de Dios, en la ciudad amazónica de Riberalta. En cambio, el Río Mamoré convoya las aguas de Bolivia central y oriental, recibiendo afluentes importantes como el Río Grande (que viene de la cordillera de Cochabamba) y el Río Guaporé o Iténez.
El Río Beni y el Río Mamoré, uniéndose, dan origen al poderoso Río Madeira, que es considerado el segundo afluente más grande del Río Amazonas (por caudal, lo supera sólo el gigantesco Río Negro).
La confluencia del Río Beni con el Río Mamoré, que tiene lugar en las coordenadas 10° 23′ 15″ S, 65° 23′ 30″ W, se encuentra en la frontera entre Bolivia y Brasil. De ese punto el río se denomina Madeira y señala la frontera con Bolivia hasta la confluencia con el Río Abuná, de donde se adentra en el territorio del Brasil.
Es evidente entonces que el 98% de las aguas de Bolivia (se excluyen algunas cuencas endorreicas del altiplano andino y algunos pequeños afluentes de la cuenca de Paraguay) confluye en el Río Madeira.
Como se sabe, en la zona del Río Madeira, ya en territorio brasileño, que va de la confluencia del Río Abuná hasta la ciudad de Porto Velho, fueron construidos dos diques que obstaculizaron el flujo del río. El primero es el embalse de Jirau, a aproximadamente 120 km de Puerto Velho; el segundo es el embalse de San Antonio, a unos 7 km de la capital de Rondonia.
Los dos embalses, por tanto, contienen toda el agua que viene de Bolivia. Se estima que, a toda velocidad, en el 2016, generarán una potencia de aproximadamente 6850 megavatios.
La característica principal de estos diques son las turbinas Kaplan, adecuadas para pequeños desniveles de agua en los ríos de gran caudal. En práctica, el flujo del Río Madeira no se detiene, pero el agua, fluyendo a través de las turbinas, genera electricidad. Según los constructores de estas represas, las dos obras faraónicas no crearían lagos inmensos como, en cambio, sucedió en la Presa de las Tres Gargantas en China, que es una construcción tradicional.
En efecto, no se crearon grandes lagos, sino que, durante los primeros meses del 2014, a causa de fuertes lluvias, el nivel de las aguas, río arriba de las presas, creció muchos metros y gran parte de Bolivia amazónica permaneció inundada.
La construcción de los dos embalses sobre el Río Madeira debe ser considerada desde distintos puntos de vista para intentar comprender cuál es el proyecto que hay detrás y cuál es el objetivo final de estas colosales estructuras.
Primero que todo, hay que conocer el proyecto IIRSA (Iniciativa para la integración de la infraestructura regional en Suramérica), cuyo objetivo es integrar las vías de comunicación del continente, principalmente para construir salidas a las exportaciones brasileñas hacia el Océano Pacífico. 
En efecto, los dos diques sobre el Río Madeira fueron construidos en puntos del río donde había pequeñas cascadas que no permitían la navegación. Con la construcción de los diques y de varias esclusas será posible navegar a lo largo del río hacia Bolivia y así llegar a la ciudad de Guayaramirim, en la frontera. Se podrá entonces aumentar la navegabilidad del Río Madeira y de los ríos de su cuenca, con el objetivo principal de alcanzar luego, por tierra, los puertos del Océano Pacífico peruano (Ilo, Mollendo) y exportar productos agrícolas (principalmente soya transgénica) a Asia.
El proyecto IIRSA está entonces destinado sustancialmente a beneficiar a las grandes empresas productoras de soya y no a crear verdadero desarrollo con miras a incrementar el trabajo y el rédito de los pequeños propietarios de tierras y de las pequeñas empresas de manufactura.
El consorcio responsable de la construcción de las represas es la ESBR – Energia Sostentavel do Brasil, que está compuesto en un 60% por la empresa multinacional Suez y en el restante 40% por dos empresas brasileñas.
Este consorcio fue acusado de trastornar el delicado ecosistema del Río Madeira, conteniéndolo con dos mega diques, con el fin de producir energía que será principalmente vendida a fábricas del sur de Brasil (estados de São Paulo, Minas Gerais, Paraná) y no servirá para el desarrollo de las zonas menos favorecidas de la Amazonía.
Regresemos al impacto ambiental: la construcción de los diques causó el aumento del nivel del río y la disminución de la velocidad del flujo, con el consiguiente incremento de la posibilidad de inundación del territorio boliviano, como se ha visto en los catastróficos aluviones del 2014.
Recordemos que en marzo de 2009, Brasil fue condenado simbólicamente por el Foro Mundial del Agua, celebrado en Estambul, por la construcción de estas obras inmensas que alteran el ciclo del agua, impiden a los peces pasar del bajo al alto Madeira y causan el aumento desconsiderado del nivel del río (hasta 16 metros durante la estación de lluvias).
Todo eso ha causado una reducción de la pesca con enormes daños a las poblaciones ribereñas que, viendo disminuir su principal recurso, se ven obligadas a conglomerarse en favelas de Porto Velho. Hubo, además, un aumento exponencial de la malaria y del dengue a causa de las inundaciones.
En práctica, el río se mecanizó y se convirtió en un anti-río, como fue bautizado por algunos críticos bolivianos.
El hecho es que no se deben mirar sólo los beneficios que produce la construcción de estos embalses. Hay que intentar comprender y contextualizar el porqué de estas grandes cimentaciones, como por ejemplo los diques en construcción sobre el río Xingú, también en Amazonía.
La Amazonía viene a ser entonces una tierra despojada de sus recursos. No sólo se ejecuta una deforestación cada vez más rápida, a menudo utilizando el fuego para destruir la selva, sino que luego se destinan los suelos a la ganadería bovina o a las plantaciones de soya transgénica, todas modalidades altamente contaminantes.
Además, se construyen caminos, enormes heridas en la selva utilizadas generalmente para facilitar que empresas multinacionales lleguen a los lugares donde serán efectuadas explotaciones petrolíferas (como la BR 230 o la vía que atraviesa el Tipnis, en Bolivia).
Por otro lado, se delimitan enormes áreas, manipulando la noble idea indigenista para poder explotar desconsideradamente los suelos (ver mi artículo sobre la Reserva Roosevelt).
En los últimos años se iniciaron proyectos de construcción de represas monumentales que trastornan la vida de las poblaciones locales, anulan la pesca, modifican los microclimas, causando con frecuencia verdaderos desórdenes climáticos.
Por ejemplo, la construcción de la gigantesca presa de Tucuruí, en el Río Tocantins, un afluente del Pará, también en la cuenca amazónica, inaugurada en 1984.
El lago que se formó, de unos 2850 kilómetros cuadrados, causó la sumersión de 2,5 millones de metros cúbicos de árboles y plantas, cuya consiguiente descomposición produjo, en 1990, la emisión de unos 10 millones de toneladas de Co2 en la atmósfera, aproximadamente el doble de las emisiones anuales de la ciudad de São Paulo (que en 1990 contaba ya con 17 millones de habitantes en el área metropolitana). (1).
En el curso de los años 90 y a partir del 2000 hasta hoy han sido construidas muchas otras grandes presas que han alterado el clima amazónico.
Recientemente, sin embargo, la construcción de los gigantescos embalses tuvo un ulterior impulso con los dos que contienen el Río Madeira y con el otro sobre el Xingú, aún sin terminar.

YURI LEVERATTO
Copyright 2014

Nota:

Traducción de Julia Escobar Villegas

domingo, 12 de octubre de 2014

La prueba de la presencia de indígenas no contactados en la reserva de Kawahiva, Amazonía brasilera




Hace pocos días, la televisión brasilera Globo mostró un video donde se ve el paso de algunos indígenas no contactados por plena selva amazónica brasilera.
El video fue grabado en la reserva de Kawahiva, un área de aproximadamente 410.000 hectáreas, ubicada en la frontera del estado de Mato Grosso con el estado del Amazonas. Ya desde hace algún tiempo, algunos indigenistas del Funai habían observado algunos rastros de la discreta presencia de indígenas en la zona, pero no los habían filmado todavía. En el video se ve claramente que, en cierto punto, cuando los nativos perciben a los forasteros, se alejan velozmente y gritan la palabra TAPUIM, que fue interpretada como “enemigo” por la estudiosa que sale en la parte final del video.
Todavía hoy entonces, en el 2013, 500 años después de la llegada de los europeos a Suramérica, hay varias tribus de nativos no contactados.
El proceso de contacto y, posteriormente, de “civilización forzada” con la sociedad brasilera es, por desgracia, inevitable. Estos indígenas, de hecho, de los cuales no sabemos el nombre ni conocemos su complejo sistema cosmogónico, no entran ya, desde hoy, en la categoría de los no contactados, sino que están ahora “en fase de contacto inicial”.
Es triste resaltarlo, pero como muchas otras etnias que cambiaron su estatus de no contactados o “aislados” a “indígenas en contacto inicial”, también estos indígenas serán estudiados (su lengua ya se conoce, es una variante del Tupi llamada Tupi-Kawahiva), sus tradiciones serán examinadas y sus conocimientos (sobre todo los concernientes a la utilización de plantas medicinales) serán analizados.
No obstante, el problema, como por lo general sucede en estos casos y como lo he destacado en otros de mis artículos (ver, por ejemplo, la reserva Roosevelt), es que, después del contacto inicial, se le concede la entrada al interior de la reserva a una ONG extranjera, que después de ganarse la confianza del jefe de la tribu (cacique), obtiene valiosa información sobre todo del campo de la botánica, la cual es utilizada a continuación en medicina y cosmética.
Es la llamada biopiratería cuando biodiversidad que es sustraída, saqueada y reutilizada con enorme provecho por ávidas multinacionales.
En la segunda fase del “contacto”, se estudia el área desde un punto de vista minero y, aunque la reserva es considerada “intangible”, a veces se da la concesión a empresas extranjeras para proceder a una extracción de la cual no se benefician los pueblos suramericanos sino sólo las élites que lideran a los países.
Me refiero por ejemplo al caso de la Reserva Nahua Nanti en Perú, creada en 1990 para preservar a los Nahua Nanti y a otros pueblos como los Kugapakoris y los Masco Piros. En la actualidad, la reserva fue dada en concesión a la empresa argentina PlusPetrol, la cual tiene planeado abrir cientos de pozos para la extracción de gas.
¿Qué les sucederá a los nativos si se procede con esta segunda fase del contacto? Aquellos que sobrevivan a las enfermedades llevadas por los científicos de las ONG se fusionarán con otras etnias, tal vez atávicamente hostiles a ellos (como sucedió en la tierra indígena Raposa Serra do Sol), o simplemente pasarán de ser nómadas a sedentarios como acaeció a los Yanomami de Xitei.
Comúnmente, en Suramérica, varios gobiernos juegan a mostrarse indigenistas o amigos de nativos que, según ellos, deben ser preservados a toda costa, pero luego, cuando se encuentra petróleo en su tierra u otros minerales preciosos, todos los buenos propósitos desaparecen y el área se da en concesión a multinacionales extranjeras, como sucedió por ejemplo en el Tipnis, en Bolivia.

YURI LEVERATTO
Copyright 2013

Artículo traducido por Julia Escobar, Medellin, Colombia

miércoles, 10 de septiembre de 2014

Expedición al Río Gálvez, en la tierra ancestral de los Matsés




La exploración en la tierra de los indígenas Matsés comenzó en Iquitos, la capital de la región amazónica Loreto.
En un avión “Twin Otter” de la Fuerza Aérea Peruana llegué, después de aproximadamente una hora de vuelo, al pueblito de Angamos, situado en las orillas del Río Yavarí, que delinea la frontera entre Perú y Brasil.
Durante el vuelo observamos inmensas zonas de selva virgen, donde no vive ningún ser humano. Tuvimos oportunidad de ver el Río Yavarí y el pueblito de Angamos. Del otro lado del río, la enorme selva brasilera, perteneciente al Estado del “Amazonas”.
El Río Yavarí siempre fue considerado el confín entre el imperio español y el portugués, y luego entre Perú y Brasil.
A pocos kilómetros río arriba de Angamos está la confluencia entre los ríos Gálvez y Yaquerana; es en aquel punto donde el río se llama oficialmente Río Yavarí.
La longitud total del Río Yavarí-Yaquerana es controversial: mientras algunas fuentes indican 1050 kilómetros, otras indican un total de 1550.
Personalmente soy propenso a considerar este último dato como acertado, si se piensa que de Angamos a la boca del Yavarí, en el Río Amazonas, cerca de Benjamin Constant, hay alrededor de 800 kilómetros, mientras que de Angamos a las fuentes del Río Yaquerana, ubicadas en la Sierra del Divisor, hay unos 700 kilómetros.
El Río Yavarí es extremadamente sinuoso y meándrico.
Sus orillas son generalmente poco pobladas. Gran parte de su cuenca, sea en parte brasilera como en peruana, está habitada por indígenas de etnia Matsés.
En Brasil, los Matsés viven en la “Tierra indígena Vale do Yavarí”, junto a otros nativos como los Marubos y Matis.
Estos grupos indígenas se denominan a veces mayoruna (del quechua: mayo, río; runa, gente).
En Perú, los Matsés viven en las orillas del Río Yavarí (Angamos), del Río Yaquerana (Puerto Alegre), del Río Choboyacu (Buena Loma) y del Río Gálvez (Remoyacu, Buen Perú). Numéricamente alcanzan unas 3000 personas y hablan una lengua del grupo pano.
Es una sociedad patriarcal y, a veces, poligámica.
Practican la agricultura, cultivan mandioca, banano, piña y papaya.
Cazan animales de la selva como el majas (un gran roedor), el zaíno y la huangana (cerdos salvajes), y el tapir. Pescan multitud de peces amazónicos como la doncella, el acarahuazú o la lisa.
La idea inicial era adentrarme en el territorio ancestral de los Matsés, en el intento de comprender su cultura y de darme cuenta si su futuro está en peligro.
Después de haber contactado a un guía experto, el peruano Lucio Peña, y a un conductor de etnia Matsés de nombre Wagner, procedí a conseguir los víveres suficientes para una exploración de unos 10 días.
A las 6.30 a.m. del día siguiente, nos embarcamos en una canoa a motor. Éramos cuatro: Lucio Peña, el conductor Matsés Wagner, su compañera María y yo. Navegamos inicialmente en el Río Yavarí contracorriente. A nuestra derecha, el Perú, y a nuestra izquierda, el Brasil.
Después de aproximadamente media hora de navegación, llegamos a la confluencia del Río Gálvez con el Río Yaquerana (brazo principal del Río Yavarí).
Procedimos remontando el Río Gálvez con el objetivo de llegar a las comunidades indígenas de Remoyacu y Buen Perú.
El Río Gálvez es meándrico y cambiante, y se desanuda en la selva tropical amazónica como una enorme serpiente.
En sus orillas hay árboles gigantescos de hasta cuarenta metros de altura. Algunos de ellos, por desgracia, son derrumbados justamente por los indígenas matsés, los únicos autorizados por el Estado para efectuar este negocio.
De hecho, los “madereros” peruanos (leñadores ilegales) fueron expulsados de toda la zona desde hace ya varios años.
Hay que preguntarse si es justo permitirles a los indígenas el comercio de leña (que no pertenece a sus actividades ancestrales) y, en cambio, prohibirles la caza de algunos animales como el zaíno, jabalí de la selva.
Después de un día entero de navegación, llegamos a la aldea indígena de Buen Perú.
A nuestra llegada fuimos acogidos por una multitud de niños que nos miraba incrédula y atónita.
Casi nadie en el pueblo habla español y, por desgracia, constaté que la mayoría de los niños mayores de ocho años es completamente analfabeta.
En el pueblo de Buen Perú vive la hermana de Lucio Peña.
Fue bautizada hace 65 años con el nombre de María. Es un caso humano muy particular.
Lucio Peña nació en 1953, y su hermana en 1949. Vinieron al mundo en el pueblito de Jenaro Herrera, en las orillas del Río Ucayali. En 1978, cuando María tenía ya 29 años, fue secuestrada por un grupo de indígenas Matsés.
Por tanto, hace 35 años que María (hoy llamada Juana), vive con los Matsés en la profundidad de la selva.
Cabe anotar que cuando María Peña fue secuestrada, tenía 3 meses de embarazo.
Lucio Peña reencontró a su hermana solamente en el 2012, durante un viaje a Buen Perú. Se reconocieron de inmediato, pero María-Juana hoy no habla español, sino la lengua pano de los Matsés.
Con ayuda de algunos intérpretes, Lucio reconstruyó la historia-pesadilla de su hermana. Durante los años 70 y 80 los matsés vivían fuera del control del Estado. Eran peligrosos y aplicaban cualquier método para apoderarse de fusiles, el único medio que tenían para defender su territorio.
De vez en cuando hacían incursiones en los pueblos de las orillas del Río Ucayali, con el fin de secuestrar mujeres y hombres y llevárselos con ellos a vivir a la selva.
Las personas (no nativas) eran secuestradas porque, una vez “adoctrinadas”, podían intercambiar en los pueblos pelaje a cambio de armas. A un nativo no le hubiera sido posible entrar a un pueblo y obtener un arma. En cambio, para un peruano mestizo (aliado de los Matsés), era posible.
Los primeros años para María-Juana fueron durísimos. Primero que todo, los Matsés eran nómadas y se mudaban continuamente por la selva en búsqueda de animales para cazar.
María-Juana fue obligada a caminar por meses, formándose profundas heridas en sus pies. Sufrió varias enfermedades y picaduras de insectos (malaria y dengue, probablemente) y fue curada con plantas medicinales.
Durante años no logró dormir bien porque los Matsés tenían la costumbre de cocinar durante la noche, a las brasas, a los animales capturados, y solían dormir por ratos, despertándose continuamente para vigilar el campamento.
Otra cosa que María-Juana deseó por años fue sal. Los matsés, en efecto, no la conocían, y fue introducida en su dieta sólo recientemente. Para Maria-Juana, acostumbrada por 29 años a alimentarse con comida salada, fue un shock enorme, gastronómica y físicamente.
Hoy Maria-Juana es una Matsés.
Tuvo seis hijos durante estos 35 años. Olvidó casi completamente el español (también porque al momento del secuestro era analfabeta), pero tiene reminiscencias de su vida pasada.
Cuando vi a Lucio Peña y a su hermana volverse a abrazar, me conmoví pensando en lo arduos que debieron haber sido sus primeros años de secuestrada.
Ahora Lucio la visita periódicamente, pero ella no da señales de recordar de manera significativa la primera parte de su vida.
Pasamos algunos días en las comunidades de Remoyacu y Buen Perú, y luego continuamos nuestra exploración remontando el Río Gálvez hasta la confluencia con el Río Loboyacu, donde comienza la “Reserva Nacional Matsés”.
Loboyacu es una pequeña afluente del Río Gálvez. Se desanuda en una selva espesa, húmeda y arcaica. Su nombre deriva de la palabra “lobo”, término usado para denominar a las numerosas nutrias que viven allí.
Navegar a lo largo del Río Loboyacu fue toda una empresa.
Numerosos troncos obstruían el paso y varias veces nos vimos obligados a utilizar no sólo el machete, sino también el hacha, para poder despejar el camino y avanzar con la canoa.
A un cierto punto, el Río Loboyacu empezó a hacerse más estrecho y profundo; nos estábamos adentrando en lo hondo de la selva, avanzando en dirección oeste hacia un punto del cual deberíamos iniciar nuestra difícil exploración por tierra.
Sólo a eso de las cinco de la tarde, después de unas diez horas de navegación, llegamos a un punto de donde era imposible proceder con la embarcación.
Entonces acampamos cerca de las orillas del Loboyacu. A la mañana siguiente, procedimos a caminar en dirección oeste, adentrándonos en la selva, con el propósito de llegar a la ciudad de Requena que, según mi GPS, distaba 42 kilómetros en línea recta.
La caminata a través de la “Reserva Nacional Matsés” fue ardua, sobre todo porque durante el primer día llovió incesantemente. El sendero se transformó muy pronto en un río de fango que volvía fatigoso cualquier paso que diéramos.
Hubo un momento en el que un grupo de Matsés apareció en el camino. Iba en dirección opuesta a la nuestra. Me impresionó especialmente una mujer anciana, de fisionomía casi oriental, con larga cabellera lisa. Se detuvo a saludar a Lucio Peña y me miraba con desconfianza.
Acampamos en las orillas del Río Aucayacu, un afluente del Río Ucayali.
Al otro día, después de otras ocho horas de caminata, llegamos por fin a Requena.

YURI LEVERATTO
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lunes, 8 de septiembre de 2014

El problema del relativismo cultural: el caso de los infanticidios en las comunidades indígenas amazónicas




El proceso indigenista que ha desembocado en la valorización de las culturas autóctonas en Suramérica empezó cuando, en 1910, el explorador y “sertanista” Cándido Rondón fue designado director del “Servicio de protección de los indígenas”.
A partir del 1960, como se sabe, fueron demarcadas e instituidas numerosas tierras indígenas (hoy son unas 600 para un total de más de un millón de kilómetros cuadrados y un total de aproximadamente 600.000 autóctonos), con el objetivo de preservar las culturas de los nativos y proteger a los indígenas de buscadores ilegales de oro, valiosa leña, piedras preciosas, etc.
A una distancia de cuarenta años del inicio de las primeras demarcaciones se ha observado que los problemas no han disminuido, incluso a veces han aumentado. El haber separado completamente a los indígenas de los no indígenas ha favorecido la creación de sentimientos de odio de parte de los nativos hacia los brasileños no nativos. En ocasiones la situación ha degenerado en verdaderos conflictos sociales como en el caso de las tierras indígenas Raposa Serra do Sol y Roosevelt.
Desde hace algún tiempo, algunos periodistas brasileños han denunciado esta situación, sosteniendo que las tesis indigenistas y ambientalistas esconden en realidad un proyecto de privatización global de la Amazonía brasileña.
Según estas ideas, a veces reconocidas como “ruralistas”, las demarcaciones de inmensas tierras servirían para mostrarle al mundo que el gobierno de Brasil preserva las culturas de los nativos y defiende su territorio, mientras que en realidad se les permitiría a ONG extranjeras entrar en las áreas en cuestión que, con la complicidad de los nativos ya corruptos, se apropiarían de la biodiversidad, del oro, de las piedras preciosas, de los hidrocarburos y de la valiosa leña.
Recuerdo que sólo el hecho de demarcar un área rica en oro (como la tierra indígena Yanomami) y la consiguiente decisión de expulsar a todos los buscadores de oro ilegales de aquel territorio, fue la causa directa de un aumento del precio del oro en las plazas de Londres y de Nueva York (1992).
Las demarcaciones de más de 600 tierras indígenas causaron también debates sociales, ya que los indígenas fueron reconocidos con el “estatuto del indio” como sujetos que la ley no puede perseguir, de manera que son comparados con menores de edad o considerados sujetos incapaces de entender y de querer.
En práctica, son personas que gozan de un estatus diferente del de los ciudadanos normales brasileños.
Sus tradiciones, costumbres y prácticas más ancestrales han sido respetadas, incluso cuando van en contra del sentido común o de los principios fundamentales de las sociedades occidentales.
Me refiero particularmente a la práctica del infanticidio, efectuada en algunas culturas indígenas amazónicas como la de los Yanomami, que todavía hoy sacrifica a la primogénita, si es niña, por el bien de la comunidad, según su visión (1) (2) (3).
De acuerdo con la teoría del relativismo cultural, planteada por el judío alemán Franz Boas (1858-1942) no existen el bien ni el mal en sentido absoluto, sino que estos conceptos tienen valor sólo dentro de las culturas humanas.
De modo que el infanticidio por causas propiciatorias o salvadoras es tolerado, y también la mutilación del clítoris en algunas culturas tribales africanas debe ser respetada.
Franz Boas, por tanto, en contraposición a Edward Tylor (1832-1917), sostenía que no se puede juzgar el comportamiento de una persona que actúa dentro de su etnia, ya que su concepto de bien y de mal es diferente del de otras personas pertenecientes a otras etnias.
Entonces, según este concepto, el ser humano estaría aprisionado en su cultura y no se podría liberar abrazando conceptos universales de no violencia, respeto total por el prójimo y derecho a la vida.
En el Brasil actual la polémica está encendida entre los antropólogos que están de acuerdo con el relativismo cultural y los que defienden la universalidad ética.
En la base de este último concepto está la idea de que por encima de las culturas hay preceptos universales, justamente porque las distintas culturas humanas hacen parte de un conjunto mayor, o bien, la sociedad humana en su complejo.
El brasileño Sergio Rounaet (1934) afirma que “el hombre no puede vivir por fuera de su cultura, pero ella no es su destino, es sólo un medio para alcanzar la libertad”.
La polémica está abierta: de una parte, los indigenistas puros que aseveran que las sociedades de los nativos amazónicos están “intactas”, o bien, no influenciadas por la maldad del “hombre blanco”.
Se trata del mito del “buen salvaje”, o sea la teoría, además refutada por la mayoría de los antropólogos, que sostiene que los indígenas son buenos y que no conocen el mal.
Los que defienden esta tesis, olvidan precisamente los sacrificios humanos de las sociedades mesoamericanas (mayas, aztecas), pero también los perpetuados por los incas (ver la momia Juanita), y básicamente desconocen el caso de los infanticidios de las culturas actuales amazónicas o se limitan a sostener que la cultura indígena debe ser respetada en su totalidad, olvidándose de que la muerte de un niño inocente es una práctica que, en mi opinión, debe ser detenida, tal vez introduciendo sicólogos en la tribu con el fin de hacer menos fuerte la separación de las tradiciones ancestrales.
Aquí también, sin embargo, se abre otro debate: admitiendo que el indígena que estaba efectuando ese infanticidio no sea perseguible por la ley brasileña (estatuto del indio), ¿es tarea de la sociedad enseñarle los fundamentos de los derechos humanos o debería dejársele a su cultura (¿con el riesgo, sin embargo, de que cometa otro infanticidio)?
Según la tesis de la universalidad de la ética, con la cual yo estoy de acuerdo, hay en cambio preceptos genéricos, que además han sido definidos en la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” aprobada en 1948 por las Naciones Unidas, que a su vez deriva de la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” de 1789, elaborada durante la Revolución Francesa.
Estos preceptos, que afirman que “todas las personas nacen libres e iguales en libertad y en derechos” y “que todas las personas tienen derecho a la vida, a la dignidad y a la seguridad personal”, liberan al hombre de sus culturas ancestrales y lo vuelven portador de derechos fundamentales que se sitúan por encima de las costumbres tribales y culturales.
El discurso se podría ampliar. Por ejemplo, los Testigos de Jehová están en contra de las transfusiones de sangre. Se han presentado casos de familias pertenecientes a esta religión que han querido privar a sus hijos enfermos de la posibilidad de obtener una transfusión, lo que habría causado la muerte del menor. También en este caso, en mi opinión, hay un concepto mayor de la culturalidad (o en este caso de la religiosidad) y es justamente el concepto del derecho de aquel menor a la vida.
Volviendo al indigenismo que está en acto en Brasil y en otros estados del área amazónica, como por ejemplo en Bolivia, yo sostengo que el concepto de universalidad de la ética debe prevalecer sobre las prácticas infanticidas efectuadas en algunas tribus amazónicas.
Bolivia fue recientemente transformada de “República” a “Estado plurinacional” y también Brasil está lentamente convirtiéndose en una nación pluriétnica, con 234 pueblos reconocidos y 180 lenguas diferentes.
Esta creación de “naciones”, cada una separada de la otra, donde los indígenas son adoctrinados en su cultura pero no tienen acceso a otras concepciones de vida, y donde un jefe tribu gestiona la administración de áreas a veces tan grandes como un país europeo, puede llevar fácilmente a episodios de corrupción; me refiero a la entrada de entidades externas en estos territorios que luego se apropiarán de biodiversidad, minerales preciosos e hidrocarburos.
Quienes apoyan el indigenismo desde el exterior, defendiendo el relativismo cultural o proponiendo una “reconsideración de los Derechos Humanos”, están indirectamente aislando cada vez más a los indígenas, haciéndoles creer que son los depositarios de la “verdadera cultura”, y los están debilitando cada vez más, ya que no estarán en capacidad de defenderse de ataques externos, sino que en cambio serán fácilmente corruptibles.

YURI LEVERATTO
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Traducción de Julia Escobar Villegas
julia.escobar.villegas@gmail.com

Se puede reproducir este artículo indicando claramente el nombre del autor y añadiendo un link a la fuente.

(1)http://www.humanium.org/en/infanticide/
(2)https://www.umanitoba.ca/faculties/arts/anthropology/tutor/case_studies/y
anomamo/marriage.html
(3)http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/1555339/Girl-survived-tribescustom-
of-live-baby-burial.html

miércoles, 13 de agosto de 2014

La moral y la organización social en los Machiguenga




Los Machiguenga viven en Perú suroriental, en los valles del Río Urubamba (región de Cusco) y del Río Alto Madre de Dios. Hablan una lengua del grupo arawak, y se acercan a un total de casi 9000 personas.
La primera vez que tuve contacto con estos indígenas fue en el 2008, cuando uno de ellos me acompañó a los petroglifos de Pusharo, un magistral grabado en roca cuyo origen o significado ninguno de ellos sabe explicar.
En su lengua, la palabra “machiguenga” significa “gente”. Todo aquel que no haga parte de su etnia es considerado como “otro”, tanto si es indígena (por ejemplo, Mashco Piro, Nahua o Ashaninka), como Peruano o extranjero.
Según los expertos más reconocidos, empezando por el Padre Vicente de Cenitagoya, el hombre machiguenga no concibe los conceptos de territorio, nación y mucho menos de patria, tal como nosotros los occidentales los conocemos.
Es verdad que reconocen que pertenecen a un grupo humano que habla la misma lengua y que tiene los mismos usos y costumbres, pero el concepto de jefe o líder es para ellos diferente del que concibe el hombre occidental.
Careciendo de líder, viven agrupados en grandes familias, pero tampoco en ellas hay una verdadera y propia cabeza; lo más parecido es un sabio que asesora en caso de problemas o disputas.
Según el Padre Andrés Ferrero, si un grupo de piros del bajo Urubamba atacara a un grupo de machiguenga, otros machiguenga del Camisea no harían absolutamente nada; nadie se propondría vengar la muerte de gente de su misma cultura y estirpe. ¿Por qué?
Parece que la mentalidad de la gente de esta etnia es fuertemente individualista. Faltan por completo los conceptos de patria o de nación; no tienen tampoco el de guerra, salvo en casos rarísimos.
Este grupo humano vive en chozas, máximo dos o tres, donde se encuentra la gran familia. No forma aldeas. La inmensidad de la selva que circunda sus asentamientos hace que sean pocos o nulos los motivos de desacuerdo y de disputa entre sus integrantes. De haberlos, por lo general sucede que la cabeza de familia se va con sus pertenencias a vivir en las orillas de otro río, lejos del motivo de riña.
Se entiende entonces por qué al interior de la sociedad machiguenga no hay un presidente ni documentos necesarios para reconocer y catalogar a una persona.
No hay ni siquiera delincuentes, salvo rarísimos casos como el de Huaneco, un individuo violento al que el Padre Polentini se refirió. No habiendo cárceles, estos sujetos son exiliados, dejándolos solos y sin ayuda.
En la lengua machiguenga existe un vocablo para el jefe: itingami, que condensa el concepto de “el más importante” (por ejemplo, al río principal se le dice otingamá).
Sin embargo, el jefe no es quien manda, sino quien tiene la autoridad, quien sabe convencer con su palabra, quien domina el problema y lo resuelve, y está sólo a cargo de su familia, no de un clan y mucho menos de toda la etnia. Además, quienes viven en la familia son libres de disentir con el “jefe” y, si quieren, son libres de irse y organizar su propia vida en otra parte: la selva es grande.
Tampoco existe el concepto de patria entre los Machiguenga. Casi ninguno de ellos lucharía por su tierra y en esto se diferencian, por ejemplo, de los Matsés de la cuenca del Río Yavarí, que hasta 1985 combatieron con todos sus medios para defender su territorio. Si los Machiguenga fueran importunados, muy probablemente se desplazarían más allá.
En la lengua de los Machiguenga existe el concepto de moral, del bien y del mal; se dice: kametite. Es de las pocas palabras que expresa un concepto genérico porque, normalmente, la lengua de ellos es muy específica.
Es cierto que para ellos hay un modo justo e injusto de comportarse, pero no parecen responder a una ley superior o divina, que está a la base de nuestra cultura occidental. La moral machiguenga parece ser sustancialmente laica.
Es una moral social, no religiosa.
La más importante de las normas no escritas es “no matar”.
En efecto, el homicidio es considerado el mayor de los delitos, aunque es bien sabido que entre los Machiguenga se abandona a los enfermos, a los ancianos decrépitos y a los niños deformes. Incluso si no se trata de un homicidio directo, desamparar en la selva a una persona en dificultades equivale a suprimirla, pero este acto no está dictado por la maldad;  más que cualquier cosa, son las difíciles condiciones de vida las que lo imponen: ya no hay alimento suficiente para quienes se encuentran bien y pueden cazar, entonces quien está en dificultades se convierte en un peso insostenible para un determinado grupo de personas.
En lo que concierne a la igualdad entre los sexos, todavía hoy los Machiguengas consideran a la mujer como un ser inferior.
Respecto al matrimonio, por lo común rige una estricta norma exogámica, o bien, el joven debe casarse con una mujer que no tenga ningún parentesco con su familia. La nueva familia reside donde vivía la mujer.
La poligamia es frecuente, aunque a menudo es origen de disidencia entre las mujeres. Por lo general, el hombre es quien intenta pacificar los ánimos y disimular en caso de tener una preferida.
Es común también la poliandria, especialmente en la zona de Pantiacolla, por escasez de mujeres. En estos casos, el machiguenga, como tiene miedo de que su mujer lo deje, o para obtener favores, tolera que otro hombre la posea carnalmente.
¿Está en peligro la existencia de los Machiguenga? ¿Cuál será su futuro?
En apariencia, con la creación del Parque Nacional del Manu y del Santuario Nacional del Megantoni, áreas inmensas donde pueden circular libremente, los Machiguenga deberían estar seguros y podrían conservar indefinidamente su cultura.
Las amenazas, no obstante, están cerca y son frecuentes: en la zona del Río Camisea, su existencia como “entidad cultural distinta” está ya en peligro, puesto que se están acostumbrando a la presencia de la empresa que extrae gas de su territorio (PlusPetrol).
En el lote 88 (territorio que se superpone a la reserva Nahua-Nanti), está ya operando la empresa PlusPetrol junto a Repsol y Hunt Oil.
Esta última, además, anunció que explotará el lote 76, ubicado en la tierra de los indígenas Huachipaery, adyacente al Parque Nacional del Manu, donde viven los Machiguenga.

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Traducido por Julia Escobar, de Medellín, Colombia.

sábado, 2 de agosto de 2014

La construcción de las represas de Belo Monte, en el Río Xingú, en la Amazonia brasileña




La construcción de las faraónicas represas de Belomonte, en el Río Xingú, un afluente directo del Río Amazonas, genera desde hace tiempo interminables controversias.
De una parte, están los indígenas de las reservas colindantes al lugar donde se está ya construyendo, liderados por el cacique Raoni y por varias organizaciones ambientalistas e indigenistas. De otra parte, está el gobierno, las empresas multinacionales y los intereses de poderosas sociedades, normalmente extranjeras, que necesitan de enormes cantidades de energía a bajo precio para continuar produciendo aluminio y otros bienes de consumo.
Extrañamente, la Funai (Fundación Nacional do Indio), que debería proteger los intereses de los indígenas e impedir la construcción de obras enormes que puedan alterar los ciclos naturales y biológicos, se manifestó diciendo que las represas no causarán el desplazamiento forzado de indígenas aislados y, por tanto, no son incompatibles con el normal desarrollo de su vida (1).
El proyecto prevé un primer dique en el sitio de Pimental: la construcción de un gigantesco canal de aproximadamente veinte kilómetros donde fluirá la mayoría del agua del Xingú y, luego, la construcción de una segunda represa donde será producido el 98% de la electricidad de Belomonte.
En la zona circundante al lugar donde surgirá la inmensa obra hay varias tierras indígenas: Apyterewa, Arawete, Trincheira Bocajá, Koatinemo, Kararao, Cachoeira Seca, donde viven los Kayapo, los Assurinis, los Araweté, los Parakaná y otros pueblos.
Todas estas tierras podrían ser inundadas temporalmente en el transcurso del año debido a la construcción del dique de Pimental. El Río Xingú, en efecto, experimenta una crecida de diciembre a mayo. Justo en estos meses, las tierras indígenas situadas río arriba del dique podrían ser parcialmente inundadas perjudicando la agricultura y la pesca. Además, se cree que para la construcción de la presa de Pimental tendrán que ser abatidos aproximadamente 3 millones de árboles.
En cuanto al impacto ambiental, es cierto que la represa de Pimental impedirá a la mayoría de los peces remontar el río. Se hicieron estudios, incluso instalando chips en las escamas de algunos peces para intentar comprender cuáles son los que migran de la desembocadura hasta las fuentes del Xingú, con el fin de poder ponerlos a reproducir en cautiverio después de Pimental, pero se está muy lejos de comprender por completo estas dinámicas y muchos creen que el trastorno al cual serán sometidos los indígenas que viven en las tierras adyacentes a la zona será muy alto.
Como si fuera poco, la empresa canadiense Belo Sun Mining está empezando un proceso de explotación de una zona lejana tan sólo 10 kilómetros de Pimental.
Se habla de alrededor de 142 toneladas de oro que serán extraídas de la tierra amazónica. Mucho más de las 100 toneladas que se obtuvieron en diez años de explotación en el mal reputado sitio de Sierra Pelada.
Volviendo a Belomonte, los defensores de la obra sostienen que será el tercer dique del mundo (después de las Tres Gargantas, en China, y la de Itaipú entre Paraguay y Brasil). Funcionando, producirá 11,2 gigavatios de electricidad, que deberían servir para mejorar la distribución de energía en toda la Amazonía.
El pico de 11,2 gigavatios podrá, sin embargo, alcanzarse sólo entre enero y mayo, cuando el río está crecido. En promedio, el complejo de Belo Monte no podrá generar más de 4,5 gigavatios de electricidad (el 41% de su capacidad instalada).
¿Quiénes son los propietarios del consorcio de Belomonte? El 50% es de Electrobras, una empresa a su vez controlada por el estado. Un 20% es de las empresas Vale (extracción de minerales), Sinobras (siderurgia), Cemig y Light (producción y gestión de energía eléctrica). El restante 30% está en manos de fondos de pensiones y participaciones.
En general, las asociaciones ambientalistas sostienen que en Belomonte se está llevando a cabo una política de capitalismo extremo o forzado que no tiene en cuenta las exigencias de los indígenas y tampoco las poblaciones humildes.
Como sucedió luego de la construcción de otras obras faraónicas en Brasil, es posible que la energía que se producirá en Belomonte no sea reservada a las poblaciones de la Amazonía, sino que será destinada a ser vendida a las grandes empresas del sur de Brasil (los estados de São Paulo, Paraná, Minas Gerais) o incluso a las empresas extranjeras como la Alcoa, que producen aluminio en Brasil.
Las recientes protestas en Brasil, antes y durante los campeonatos mundiales de fútbol, demostraron que existe una clase media que no considera justo que las multinacionales ganen cifras exageradas en detrimento del ciudadano promedio, el cual encuentra en cambio cada vez más caros todos los servicios.
Esta obra gigantesca, que tiene el riesgo de alterar para siempre una zona de la Amazonía ya parcialmente herida por la avenida transamazónica, y que probablemente causará graves daños a las poblaciones indígenas, serviría sólo a grandes grupos industriales que obtendrían energía a bajo costo para sus producciones mineras y siderúrgicas. Si así resulta ser, las poblaciones autóctonas y locales serían burladas dos veces: primero que todo, por perder su ambiente natural primordial, y además porque podrían incluso ver subir el costo de la energía.

YURI LEVERATTO
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Artículo traducido por Julia Escobar de Medellín, Colombia

(1) http://www.intertechne.com.br/index.php?option=com_content&task=view&id=253&Itemid=2

domingo, 20 de julio de 2014

Los petroglifos de Cumpanamá, herencia de arcaicas culturas amazónicas



La expedición a los petroglifos de Cumpanamá tuvo lugar en Yurimaguas, un gran pueblo ubicado en la Amazonía peruana, en las orillas del Río Huallaga, un afluente del Río Marañón. En Yurimaguas la temperatura supera los 35 grados y el sol quema la piel.
El día después de la llegada estuvimos en un mercado barrial, donde además de tomar una deliciosa sopa de pescado de río, compramos algunas pilas, considerando que en la zona adonde nos dirigíamos no había luz eléctrica.
Luego fuimos al puerto, ubicado en la desembocadura del Río Paranapura en el Río Huallaga. La idea inicial era remontar el Río Paranapura para llegar al pueblo de Balsapuerto en un peque-peque (canoa ahusada a motor de 16 CV) pero no encontramos ningún barquero que estuviera a punto de salir, y hubiéramos tenido que esperar más de un día para embarcarnos en un peque-peque público.
Decidimos entonces proceder por tierra, inicialmente en moto, hasta el pueblo de Nuevo Arica, y luego a pie hasta Balsapuerto.
A la mañana siguiente llegamos a Nuevo Arica, después de un incómodo viaje en moto de aproximadamente dos horas. De ahí avanzamos a través de la selva, a lo largo de un sendero apenas abierto. Me acompañaba Ernesto Sánchez, un guía experto en la zona.
Fue una caminata difícil, no sólo por la exuberante vegetación que obstruía el sendero, sino también porque después de unas dos horas empezó a llover, y el sendero se transformó en un insidioso y viscoso “mar de fango”.
Dormimos en una cabaña abandonada de los indígenas Shawi.
A la mañana siguiente, después de sólo dos horas de camino, llegamos finalmente a Balsapuerto, aldea Shawi, ubicada en las orillas del Río Cachiyacu, un afluente del Río Paranapura.
Al otro día, muy temprano, con la ayuda de una guía local, iniciamos la exploración de la parte alta del Río Cachiyacu con el fin de llegar a los petroglifos de Cumpanamá.
Después de aproximadamente tres horas de camino, llegamos a la enorme roca de Cumpanamá, ubicada en la selva, cerca de la quebrada Achayacu.
Apenas vi la pared central de unos 9 metros de longitud y cubierta de petroglifos, me di cuenta de estar en presencia de un importante sitio arqueológico poco conocido y poco estudiado.
La forma de la roca recuerda a un enorme cilindro irregular. Su circunferencia es de 48 metros y su altura de aproximadamente 6 metros. Sobre casi toda su circunferencia están esculpidos varios petroglifos, valiosos indicios de la visión del mundo de los antiguos escultores y talladores.
En la pared principal, de aproximadamente 9 metros de longitud y 2 metros de altura, hay varios petroglifos importantes: primero que todo, el petroglifo del cacique. Se observa la máscara-corona de plumas que probablemente adornaba al jefe de la tribu. Se ven 12 plumas y debajo de ellas, doce cavidades.
A su izquierda se aprecia un petroglifo del yin yang que algunos interpretan también como una concha.
Debajo del petroglifo del cacique encontramos un símbolo particular: un círculo con una línea horizontal en el centro.
Prosiguiendo hacia la derecha, en la pared central, encontramos una espiral, y un enigmático petroglifo que recuerda una “raqueta”, dividido por dos líneas horizontales y entre líneas verticales, formando así 12 espacios contiguos. La “raqueta” es recurrente en Cumpanamá; hay, de hecho, otras tres.
Encima de ella encontramos cinco círculos con alternativamente un punto y una línea horizontal en su interior.
A la derecha de la “raqueta” encontramos, en cambio, dos espirales. Encima de la “raqueta” encontramos un extraño símbolo de L al revés, mientras que a la derecha de este último hay una especie de circunferencia con dos altorrelieves en el centro.
Desplazándonos más hacia la derecha vemos un rostro, similar a los de Pusharo, que quizás simboliza una marca del territorio.
Desplazándonos al extremo derecho de la pared principal, encontramos un conjunto cerrado con cuatro círculos pequeños en su interior. Encima de este conjunto de petroglifos se aprecia un “cuadrado a su vez dividido en cuatro cuadrados”.
Caminando alrededor de la roca en el sentido de las agujas del reloj, observamos el petroglifo de una serpiente (símbolo del inframundo), el hocico de un jaguar (símbolo del mundo real, de la fuerza y la determinación), otra “raqueta” y algunas espirales, además de varios círculos concéntricos.
En la parte posterior de la roca se ve también un cuadrado con otro cuadrado en su interior.

Ubicación de la roca de Cumpanamá:
Lat Sur 5° 52’ 409’’, Long Oeste 76° 31’ 315’’

En el complejo, la roca está bien conservada y es, en mi opinión, el petroglifo más grande del Perú.
El petroglifo fue fotografiado por primera vez en 1997 por el geólogo José Sánchez Izquierdo.
Como los petroglifos de Pusharo, el origen de estos petroglifos es amazónico, probablemente del período formativo (2000 a.C.), y los autores de los grabados fueron tal vez pueblos amazónicos antepasados de los indígenas Shawi que viajaban de la selva a los Andes.

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Traducción de Julia Escobar Villegas
julia.escobar.villegas@gmail.com